Pensamiento crítico para una segunda emancipación

 La segunda emancipación demanda romper con las cadenas de la colonialidad, del patriarcado y del extractivismo. Asumir el discurso crítico, el principio de liberación y plantearnos su factibilidad más allá de los límites de la oleada de la primera emancipación.

Abdiel Rodríguez Reyes / Para Con Nuestra América

Desde Ciudad Panamá

En esta coyuntura de reflexión sobre el Bicentenario de algunos de nuestros países, el pensamiento crítico y segunda emancipación (también podríamos llamarla “otra emancipación”), cobran especial relevancia. Por lo primero entendemos también “discurso crítico” como lo plantea Bolívar Echeverría, lo cual se traduce en “transformación” a la buena usanza de la tradición marxista. 

Asumimos este discurso crítico y de transformación siguiendo también el planteamiento de Enrique Dussel en el capítulo sexto de su Ética de la liberación, donde nos habló del “Principio-Liberación”. Este pensamiento crítico en permanente movimiento es una crítica al orden vigente capitalista, misógino, racista, extractivista y eurocéntrico al menos. Ese orden no es natural, es histórico y por tanto puede ser transformado. 

En cuanto a la “segunda emancipación”, la entendemos como algunas tareas irresueltas cuando nuestros países se independizaron de España, desde la perspectiva de la filosofía de la liberación, de Arturo Andrés Roig y Enrique Dussel. Tales tareas pendientes son de corto, mediano y largo plazo. No se trata de partir de cero, como dice Horacio Cerruti: hay doscientos años de pensamiento filosófico nuestroamericano, como consta en uno de sus libros.  

 

La crítica de filosofía de la liberación está arraigada en quinientos años de exclusión y resistencia. Es en ese medio milenio donde adquiere pleno sentido reflexionar sobre el Bicentenario. Es decir, ya contamos con un pensamiento, con experiencias políticas concretas y de resistencias, entonces, no se trata de empezar de cero. Como dice Cerutti en el libro citado, siguiendo a Roig, se trata de “re- comienzos”. Esto es importante porque cierto pensamiento a veces cae en la ingenuidad de lo nuevo, como si aquí no se hubiese pensado. Es una posición ética reconocer la trayectoria y las prácticas revolucionarias, alimento del pensamiento crítico hoy. 

 

Gran parte de nuestros países conmemoran este año la Independencia de España y si hacemos un examen nos percatamos de nuestras falencias y ataduras del viejo modelo monárquico. En un conversatorio organizado por la Asociación Afrodescendientes Panameños Unidos, Leonardo “Rey” Sidnez, espetó la crítica de que, como negro cimarrón no podría conmemorar la fecha cuando aún existan promesas incumplidas ante este sector importante de la sociedad. En Haití, por ejemplo, cuando triunfó la Revolución Francesa no se les dio ni libertad, ni igualdad, ni fraternidad a los negros. Por eso hicieron su propia Revolución, como lo evidencia CLR James en Los jacobinos negros, libro fundamental. En fin, como dice Sidnez, en Panamá hay racismo porque se ha invisibilizado a los negros, cuya rica experiencia y resistencia son muy importantes para otra emancipación.  

 

Los procesos de independencia de esa primera emancipación de inicios del siglo XIX están en un mundo de transición del feudalismo al capitalismo, cuyo inicio encuentra en el encubrimiento de nuestro continente tres siglos antes. En esos grises se va ponderando el rol de las elites criollas, mientras que las grandes mayorías del arrabal pasan a un segundo plano. Tan pronto se independizaron, las elites se adaptaron a los estados nacionales y estos a su vez estaban en armonía con el afianzamiento del capitalismo. De este modo, si bien había un avance en las independencias no bastaba para amplios sectores de las sociedades republicanas nacientes. 

 

No había contradicción entre los intereses de nuestras elites y el espíritu de este modo social de producción sustentado en la explotación. La teoría de la dependencia lo explicó muy bien: afianzamos nuestra condición de proveedores de metales preciosos y luego de materias primas y alimentos. Así el subdesarrollo no era una etapa sino una condición en sí misma: de allí el carácter subdesarrolante de Europa como diría Walter Rodney. Nuestras relaciones desiguales con los países desarrollados definen nuestra condición de subdesarrollo. Para cambiar esa realidad es necesario cambiar esas relaciones. La segunda emancipación u otra emancipación debe plantearse ese cambio, pues ya no podemos confiar en el desarrollo como elemento transformador de las dinámicas de las relaciones entre países. 

 

Bolívar Echeverría, en El discurso crítico de Marx, plantea un tema de suma relevancia aquí y ahora. En el segundo epígrafe de la primera parte, Definición del discurso crítico nos advierte que, a la hora de pensar, es decir, de estructurar una reflexión supuestamente crítica, se asumen posiciones positivistas sin advertir lo respetuoso de este con respecto al “orden establecido”. Con todo lo revolucionario del positivismo con respecto a la escolástica, ni el positivismo ni la burguesía son revolucionarias con respecto a la transformación del orden vigente. La revolución de la burguesía abre paso a la acumulación infinita del capital y el positivismo es consustancial a esta tarea. 

 

No se puede hacer una imbricación pensando imparcialmente, sin tomar partido por un pensamiento revolucionario. El pensamiento burgués positivista, en los términos de Echeverría, sobreviene como un manto encubridor de las contradicciones supuestas en el modo de producción capitalista. De este modo, Echeverria nos invita a interiorizar en la tradición marxista la realización de la teoría de la revolución. Se trata de la participación de la teoría en la revolución y la “teoría sobre la revolución” cuyo sujeto histórico sea anticapitalista, revolucionario y proletario. Así, Echeverría nos señaló las disyuntivas que operan cuando el discurso crítico se desvía hacía el “reformismo” o hacía el “utopismo”. Lograr “independencia organizativa y de radicalidad programática” se constituye, así, en la segunda emancipación a la cual apuntamos. 

 

En el “principio-liberación”, Dussel propone unos componentes de singular importancia para el contenido del pensamiento crítico. Como sabemos, la Ética de la liberación es una propuesta para la reproducción de la vida, es decir, una ética de la vida. A esto añade Dussel que “son las víctimas, cuando irrumpen en la historia, las que crean lo nuevo”. No fueron las elites criollas que participaron de la independencia y se beneficiaron de ella, sino las victimas excluidas del campo y el arrabal quienes crearan lo nuevo: la otra emancipación. Esas víctimas no riñen con el ideal de los procesos de democratización supuesto en la nueva aventura republicana, sino con sus limitaciones, en las que persisten hasta hoy la discriminación y exclusión de negros y negras e indígenas. 

 

La mujer, en el caso panameño, debió esperar hasta mediados del siglo pasado XX para dar los primeros pasos de su emancipación de las estructuras patriarcales aún persistentes las cuales se deben afianzar más aún en otra emancipación, en la cual pueda tener las mismas oportunidades y decidir sobre sus cuerpos. Así, la liberación de las victimas sigue vigente. Tanto el movimiento afro como el feminista han dado pasos importantes, pero en esta coyuntura histórica también es importante seguir bregando en la dirección correcta, sin conformarse con lo dado ni tampoco con lo menos peor. 

 

Dussel también piensa el principio-liberación como praxis, desde una “razón material”. Este es un Dussel marxista, el cual plantea desde la materialidad “la factibilidad del horizonte de la vida”. Así, en su Ética de la Liberación nos habla de la vida humana, lo cual supone un problema, pues si la abordamos desde cierto antropocentrismo le restaríamos importancia al entorno natural y las demás especies. Si bien en Dussel no hay un antropocentrismo moderno, una lectura ingenua podría sugerirlo. Aquí, las mismas relaciones sociales y el modo de producción que genera la modernidad capitalista implican exclusión y discriminación en lo social, destruye nuestra Madre Tierra en lo ecológico, como lo vienen advirtiendo desde hace décadas organismos y activistas internacionales. 

 

Ha sido en ese marco donde emergió el discurso de la sostenibilidad y donde se sigue instrumentando a la naturaleza como un valor de cambio. No se trata de que seamos consumistas “por naturaleza”. Esto modo de consumo es histórico y por tanto está abierto a otras alternativas ya existentes o por crear, no es eterno. 

 

Aprender de aquellas experiencias en que se respete a la naturaleza y plantearnos un proceso de transición hacia otra racionalidad ya no es una opción sino un imperativo. Al margen de esa nueva racionalidad, todos los caminos nos conducen al lugar común de los daños irreversibles, a buscar incluso alternativas en otros planetas como lo hace Jeff Bezos, quien tras un viaje al espacio en el cohete New Shepard avizoró al planeta Tierra como un parque en el cual no se podrá vivir. 

 

Dussel, siguiendo a Marx, señaló la importancia de la “claridad táctica” en los pasos a dar a corta y mediana duración, en esta segunda emancipación. Así lo hace también en cuanto a la “precisión teórica” del pensamiento crítico en su compromiso político. Ambos elementos se requieren para no caer en lo que Dussel llama “marañas de posiciones ambiguas”. Para ello, partir de lo concreto sigue siendo el camino correcto. El Principio-Liberación propuesto por Dussel se define como la “acción posible que transforma la realidad subjetiva y social” desde la “comunidad de las victimas que toman conciencia de las vejaciones del orden vigente.” 

 

Nuestras elites criollas, compuestas en su mayor parte de blancos, no se preocuparon por las mujeres, los negros ni por la naturaleza, pues sus intereses eran más crematísticos. Por lo mismo, no debemos confundir esos intereses con el de todos y todas. Es más, en el caso de los istmeños, es decir, de lo que conocemos hoy como Panamá, tener riqueza fue identificado como una condición para hacer la “revolución”, pero en los términos criollos de esa elite letrada. 

 

La intervención de los negros y los indígenas se fundamenta en su reclamo por el reconocimiento intercultural. La segunda emancipación implica un proceso de democratización real de los procesos políticos formales, para la constitución de algo nuevo, forjado al calor de las contradicciones presentes en el seno de nuestra sociedad. Este proceso solo puede ser llevado a cabo con la participación de la comunidad de víctimas de estos doscientes años. En el marco de la modernidad capitalista, esto implica una revolución en el pensar como en el hacer, para profundizar en forma y contenido los procesos de transformación en curso. 

 

De la misma clase criolla elitista solo cabe esperar, en el mejor de los casos, cierto gatopardismo, de cambiar para quedar en lo mismo. La segunda emancipación no se puede permitirse estas licencias. La clave de su éxito está en la organización de los sectores de la población dispersos, cuyos intereses emancipatorios los constituyen en comunidad de víctimas, que en sus luchas han logrado avances significativos. 

 

No conozco sectores organizados de la comunidad afro o de feministas e indígenas conformes con el orden vigente. El compañero de los pueblos aurorales, Artinelio Hernández, por ejemplo, en una reciente intervención en un Seminario sobre el Bicentenario en la Universidad de Panamá nos habló de la discriminación de estos pueblos y de la construcción del indio con “otro” negado. 

 

En suma, la segunda emancipación demanda romper con las cadenas de la colonialidad, del patriarcado y del extractivismo. Asumir el discurso crítico, el principio liberación y plantearnos su factibilidad más allá de la oleada de la primera emancipación con sus claroscuros y sus límites. Lo cual se reafirma en comunidad con mayor participación real de nuestra diversidad y nunca más bajo la égida de un solo sector.