Génesis. Aproximación a una cultura de la naturaleza para el desarrollo sostenible.

Los elementos de origen en la formación de una cultura de la naturaleza en las sociedades que hacen parte del Occidente del moderno sistema mundial pueden ser encontrados en los primeros nueve capítulos del  Génesis.

Guillermo Castro H. / Especial para Con Nuestra América

Desde Ciudad Panamá

Para Rodrigo Noriega y Gustavo Adrián Zarrilli, gentes de luz

Los puntos de partida

La moderna cultura de la naturaleza –de Darwin acá– ofrece un panorama abigarrado de tendencias que van desde el utilitarismo más egoísta hasta formas casi místicas de ecología profunda. Aun así, ese panorama puede ser organizado en torno a dos visiones encontradas, que se influyen entre sí de múltiples maneras. Una concibe a la naturaleza como una realidad externa al ser humano, fuente a la vez de recursos y de peligros, que nuestra especie recibió como cosa creada y puesta bajo su responsabilidad, en el mejor de los casos, o a su disposición, en el peor. La otra percibe al mundo natural como una biosfera de la cual los humanos hacen parte, y con la que interactúan mediante procesos de trabajo socialmente organizados que dan lugar a la formación de ambientes característicos de la socialidad de sus procesos.

La naturaleza creada para el hombre, y el ambiente producido por el trabajo humano constituyen, así, dos facetas del sentido común de nuestra cultura. Comprender el carácter de cada una,  y el de las relaciones que guardan entre sí, permite avanzar hacia un buen sentido capaz de dar cuenta de los procesos de creación de su ambiente por los humanos, y los de formación y evolución de nuestra especie a lo largo de su presencia en la Tierra.

La naturaleza creada

Los elementos de origen en la formación de una cultura de la naturaleza en las sociedades que hacen parte del Occidente del moderno sistema mundial pueden ser encontrados en los primeros nueve capítulos del  Génesis. Allí se describe el proceso de creación de la naturaleza por fuerzas extrahumanas que, a partir de un caos original, establecen un orden que sustenta la existencia de nuestra especie y cuya conservación depende en una medida decisiva de la conducta humana.[1]

El Génesis  presenta ese proceso en lo que hace a la estructura que rige su desarrollo, y a las funciones y el sentido de sus resultados. En lo general, el proceso es presentado en dos grandes fases. La primera da origen al medio abiótico (Génesis, 1, 3 – 10) [2], y la segunda a la formación de la vida a partir de ese medio (Génesis, 1, 11 – 12; 20 – 27). Esa sencilla secuencia sólo se altera con la  creación de los elementos extra terrestres - el sol, la luna y las estrellas - en este segundo momento (1, 14 – 18).

A esto cabe agregar otros dos rasgos característicos. Uno consiste en el carácter binario del proceso. La creación, en efecto, aparece estructurada en pares, tanto en lo que hace al medio abiótico (luz / oscuridad, cielo / superficie, mar / tierra), como al biótico (flora / fauna; peces / aves; mamíferos / reptiles). El otro se expresa en el carácter ascendente del proceso, que culmina en la creación de la especie humana:

Entonces dijo [Dios]: “Ahora hagamos al hombre a nuestra imagen. Él tendrá poder sobre los peces, las aves, los animales domésticos y los salvajes, y sobre los que se arrastran por el suelo”.” (1,26) […] Cuando Dios creó al hombre, lo creó a su imagen; varón y mujer los creó, y les dio su bendición: “Tengan muchos, muchos hijos; llenen el mundo y gobiérnenlo; dominen a los peces y a las aves, y a todos los animales que se arrastran”. 

Esta creación tiene una clara estructura funcional, en cuanto cada elemento se define en sus relaciones con otros. Así, corresponde la tierra producir “toda clase de plantas: hierbas que den semilla y árboles que den fruto” (1,11), y “toda clase de animales: domésticos y salvajes, y los que se arrastran por el suelo” (1,24), como corresponde al agua producir “toda clase de animales, y que haya también aves que vuelen sobre la tierra” (1,20), y que estas criaturas se comporten de modo que “tengan muchas crías y llenen los mares, y que haya muchas aves en el mundo”. (1,22)

Los humanos, sin embargo, son definidos como especie separada por tres rasgos puntuales. Estos son el lenguaje – esto es, el núcleo fundamental de la cultura, en cuanto factor decisivo para la acción colectiva con arreglo a fines –; las estructuras y conflictos inherentes a la vida en sociedad, y el dominio sobre el resto de los seres vivientes. Así,  una vez creado el Jardín del Edén, Dios dispuso que el hombre se instalara en él “para que lo cultivara y lo cuidara” (2, 15) y, tras indicarle que no comiera los frutos del árbol del bien y del mal, dijo:

 “No es bueno que el hombre esté solo. Le voy a hacer a alguien que sea una ayuda adecuada para él”. Y Dios el Señor formó de la tierra todos los animales y todas las aves, y se los llevó al hombre para que les pusiera nombre. El hombre les puso nombre a todos los animales domésticos, a todas las aves y a todos los animales salvajes, y ese nombre se les quedó.  Sin embargo, ninguno de ellos resultó la ayuda adecuada para él. 

En este momento, se produce una segunda creación de la mujer, ahora como dependiente del hombre:

Entonces Dios el Señor hizo caer al hombre en sueño profundo, y mientras dormía, le sacó una de las costillas y le cerró otra vez la carne.  De esa costilla Dios el Señor hizo una mujer, y se la presentó al hombre, el cual, al verla, dijo: “Esta sí que es de mi propia carne y de mis propios huesos. Se va a llamar ‘mujer’, porque Dios la sacó del hombre.”(2, 18 – 2, 23)[3]

El capítulo 3, finalmente, pone en movimiento el conjunto de lo creado a partir de tres momentos puntuales. En el primero, tras comer del fruto prohibido, el hombre y su mujer trascienden aquel estado natural en que “estaban desnudos, pero ninguno de los dos sentía vergüenza de estar así” (2, 25), para ingresar a uno distinto, de conciencia de sí, en el cual “se les abrieron los ojos, y los dos se dieron cuenta de que estaban desnudos.  Entonces cosieron hojas de higuera y se cubrieron con ellas.” (3,4 – 3,7)

Esa transición del estado natural a la cultura va acompañada del ingreso a una relación con la naturaleza intermediada por el trabajo. “Ahora”, le dice el Creador a su criatura:

la tierra va a estar bajo maldición por tu culpa; con duro trabajo la harás producir tus alimentos durante toda tu vida.  La tierra te dará espinos y cardos, y tendrás que comer plantas silvestres.  Te ganarás el pan con el sudor de tu frente, hasta que vuelvas a la misma tierra de la cual fuiste formado, pues tierra eres y en tierra te convertirás.(3,17 – 3,19)

El ingreso al mundo del trabajo conduce a su vez a una doble estructura de dominación y conflicto. Por un lado, esa estructura tiene un carácter patriarcal, derivado de la decisión del Creador de castigar a la mujer por su debilidad, sometiéndola al parto con dolor y a la autoridad de su marido (3, 16). Por otro, incorpora a la vida de los humanos los conflictos inherentes a formas distintas y antagónicas de relación con la naturaleza, que afloran en el enfrentamiento entre el pastor Abel y el agricultor Caín.

De este modo, en el capítulo 4 del Génesis, tras presentar ambos ofrendas con los productos de su trabajo al Creador, éste “miró con agrado” al pastor y a su ofrenda, y ante el disgusto de Caín, le dijo:

¿Por qué te enojas y pones tan mala cara? Si hicieras lo bueno, podrías levantar la cara; pero como no lo haces, el pecado está esperando el momento de dominarte.  Sin embargo, tú puedes dominarlo a él. (4,2 – 4,7)

El desenlace del episodio es bien conocido. Caín se deja dominar por el resentimiento, asesina a Abel y, cuando el Creador le pregunta por su hermano, responde:

No lo sé. ¿Acaso es mi obligación cuidar de él? (4,8 – 9)

Toda la historia de nuestra eticidad gira desde entonces en torno a esa pregunta, y a las implicaciones de sus dos respuestas posibles. Ser los guardianes de nuestros hermanos, en efecto, está en la esencia misma de la aspiración a un desarrollo que sea sostenible por lo humano que llegue a ser. Descartar esa responsabilidad, por otra parte, nos conduce a procesos de conflictividad creciente tanto en las relaciones sociales como en las de la sociedad con su entorno natural, que abren paso a la insostenibilidad a través de la deshumanización.

Este tipo de crisis subyace al relato del desastre en que desemboca la primera creación, como una suerte de experimento fallido del Creador, que sólo preserva para continuar la vida a Noe y aquellos favorecidos por su misión salvadora. Así, nos dice el Génesis, “la tierra estaba llena de maldad y violencia, pues toda la gente se había pervertido”, ante lo cual Dios decidió “terminar con toda la gente.  Por su culpa hay mucha violencia en el mundo, así que voy a destruirlos a ellos y al mundo entero.” (6,11 – 6,13) Y, una vez culminado ese proceso de destrucción a través del diluvio universal, Dios “bendijo a Noé y a sus hijos con estas palabras”:

Tengan muchos hijos y llenen la tierra.  Todos los animales del mundo temblarán de miedo ante ustedes.  Todos los animales en el aire, en la tierra y en el mar, están bajo su poder.  Pueden comer todos los animales y verduras que quieran. Yo se los doy. (9,1 – 9,3)

Desde aquí, todos los elementos  fundamentales del proceso de desarrollo de la especie humana, en interacción constante con el mundo natural, pasan a expresarse en la conciencia colectiva como un sentido común con tres rasgos característicos. El primero consiste en la existencia un mundo natural creado, externo al mundo social, aunque sujeto a factores que van más allá de la voluntad humana; el segundo, en que ese mundo natural fue creado para satisfacer las necesidades del mundo social, y el tercero, en que la naturaleza puede y debe ser dominada y transformada en función de las necesidades de la sociedad, tal como ésta las entienda.

Cabría agregar a lo anterior, incluso, que a lo largo del Viejo Testamento - sobre todo en el libro del Éxodo -, la destrucción del ambiente producido por los humanos mediante eventos naturales catastróficos – inundaciones, plagas, epidemias, lluvias de fuego, y demás – será un elemento característico de las relaciones entre el Creador y su criatura humana. Ese castigo divino está dirigido tanto a sociedades enteras que se apartan de la voluntad del Creador, como a individuos cuya fe es puesta así a prueba, como ocurre con Job.

Aún habrían de transcurrir unos cinco mil años para que llegara a formarse una cultura de la naturaleza en la que ese tipo de eventos pudiera ser reconocido como el resultado de procesos naturales, previsibles en muchos casos, cuyas consecuencias pueden ser objeto de procesos de prevención, adaptación y mitigación. Pero en el núcleo de esa cultura ya no estaría la naturaleza creada sino, y sobre todo, el ambiente producido por el trabajo socialmente organizado con arreglo a fines conscientes, que constituye un rasgo característico de la especie que somos.

El ambiente producido

“En la naturaleza nada ocurre en forma aislada. Cada fenómeno afecta a otro y es, a su vez, influenciado por éste; y es generalmente el olvido de este movimiento y de ésta interacción universal lo que impide a nuestros naturalistas percibir con claridad las cosas más simples”.

Federico Engels, “El papel del trabajo en la transformación del mono en hombre”, 1876.

Aunque son utilizados de manera casi indistinta en el habla cotidiana, los términos naturaleza y ambiente designan cosas distintas. Distinguirlos a partir de la relación que guardan entre sí resulta más sencillo desde las ciencias naturales a partir del concepto de biosfera, tal como fuera elaborado por el biogeoquímico ruso Vladimir Vernadsky en la década de 1920 para designar el lugar que ocupa la materia viviente en la producción de las condiciones que hacían posible la vida en la Tierra, y el papel de la materia así evolucionada en la formación y las transformaciones de la propia corteza terrestre.[4]

En esta biosfera – equivalente cercana de lo que el sentido común entiende por naturaleza -, agregó Vernadsky en la década de 1930, tiene lugar el desarrollo de una noosfera en constante expansión durante los últimos 100 mil años al menos, que resulta de los procesos de transformación de la misma por la actividad productiva de los humanos, en particular a partir del dominio del fuego por éstos. La noosfera, así, viene a designar el ambiente que resulta de la actividad humana en el medio natural o, mejor, es el producto de la interacción entre sistemas sociales y sistemas naturales mediante procesos de trabajo que, por lo mismo, expresan tanto las modalidades de esa interacción en distintos momentos históricos del desarrollo de cada sociedad, como la calidad de los sistemas que interactúan entre sí a lo largo de ese proceso.

En esa perspectiva, Federico Engels plantea que – a diferencia de los animales, que se limitan a utilizar la naturaleza exterior “y la modifican por el mero hecho de su presencia en ella” -, el ser humano la modifica “y la obliga así a servirle, la domina” mediante el trabajo socialmente organizado. Sin embargo, y dado que se trata de dos sistemas activos interactuando entre sí, después de cada una de esas victorias ocurre que, si bien las primeras consecuencias “son las previstas por nosotros”,

en segundo y en tercer lugar aparecen unas consecuencias muy distintas, totalmente imprevistas y que, a menudo, anulan las primeras. […] Así, a cada paso, los hechos nos recuerdan que nuestro dominio sobre la naturaleza […] no es el dominio de alguien situado fuera de la naturaleza, sino que nosotros, por nuestra carne, nuestra sangre y nuestro cerebro, pertenecemos a la naturaleza, nos encontramos en su seno, y todo nuestro dominio sobre ella consiste en que, a diferencia de los demás seres, somos capaces de conocer sus leyes y de aplicarlas adecuadamente.

Con ello, dice, resultaba evidente que todos los modos de producción hasta entonces existentes “sólo buscaban el efecto útil del trabajo en su forma más directa e inmediata”, sin hacer “el menor caso de las consecuencias remotas, que sólo aparecen más tarde y cuyo efecto se manifiesta únicamente gracias a un proceso de repetición y acumulación gradual.“

Al respecto, y de un modo característico de la cultura de la naturaleza de su tiempo y su sociedad, Engels añadía enseguida que el constante incremento en el conocimiento de los sistemas naturales permitiría a los humanos “comprender mejor las leyes de la naturaleza y a conocer [y controlar] tanto los efectos inmediatos como las consecuencias remotas de nuestra intromisión en el curso natural de su desarrollo”, con lo cual “más sentirán y comprenderán los hombres su unidad con la naturaleza, y más inconcebible será esa idea absurda y antinatural de la antítesis entre el espíritu y la materia, el hombre y la naturaleza, el alma y el cuerpo.” Aun así, añadía,

si han sido precisos miles de años para que el hombre aprendiera en cierto grado a prever las remotas consecuencias naturales de sus actos dirigidos a la producción, mucho más le costó aprender a calcular las remotas consecuencias sociales de esos mismos actos.  […] Pero también aquí, aprovechando una experiencia larga, y a veces cruel, confrontando y analizando los materiales proporcionados por la historia, vamos aprendiendo poco a poco a conocer las consecuencias sociales indirectas y más remotas de nuestros actos en la producción, lo que nos permite extender también a estas consecuencias nuestro dominio y nuestro control.

De allí, finalmente, deducía la más radical de las conclusiones – en estricto sentido martiano, de ir a la raíz de origen del problema. Para alcanzar esa capacidad de control, señala “se requiere algo más que el simple conocimiento. Hace falta una revolución que transforme por completo el modo de producción existente hasta hoy día y, con él, el orden social vigente.”

Aquí radica, en efecto, la clave más importante en la situación de malestar que caracteriza a la cultura de la naturaleza de nuestro tiempo. Por una parte, nuestro conocimiento de las consecuencias no deseadas – y ya indeseables – de las modalidades de interacción con el mundo natural inherentes al moderno sistema mundial nos conduce a la conclusión inevitable de que si deseamos un ambiente distinto tendremos que crear una sociedad diferente. Por otra, las evidentes dificultades inherentes a tal disyuntiva en lo inmediato nutren una constante tentación al desencanto y la desesperanza, cuando no al cinismo tecnocrático que identifica al desarrollo sostenible con el crecimiento económico acompañado de las prevenciones ambientales necesarias para sostenerse en el tiempo.

Conclusiones, de momento

Ser bueno es el único modo de ser dichoso. Ser culto es el único modo de ser libre. Pero, en lo común de la naturaleza humana, se necesita ser próspero para ser bueno. Y el único camino abierto a la prosperidad constante y fácil es el de conocer, cultivar y aprovechar los elementos inagotables e infatigables de la naturaleza.

Martí, José: “Maestros ambulantes”. [5]

El hecho de que los rasgos característicos de cada ambiente – tal como se hacen visibles, por ejemplo, en los paisajes que resultan de su producción - expresen las aspiraciones y los conflictos inherentes a la sociedad que lo produce, facilita encarar de manera consciente los problemas de la organización de esos procesos productivos, pasando del sentido común al buen sentido, en la perspectiva planteada por Antonio Gramsci cuando observa que

La concepción dualista y de la “objetividad del mundo externo”, tal como ha sido arraigada en el pueblo por la religión y las filosofías tradicionales convertidas en “sentido común”, sólo puede ser desarraigada y sustituida por una nueva concepción que se presente íntimamente fundida con un programa político y una concepción de la historia reconocidos por el pueblo como la expresión de sus necesidades vitales.  No es posible pensar en la vida y en la difusión de una filosofía que no sea simultáneamente política actual, estrechamente vinculada a la actividad preponderante en la vida de las clases populares: el trabajo; y que no se presente, por lo tanto, dentro de ciertos límites, como vinculada necesariamente a la ciencia.  Esta nueva concepción sumirá, sin embargo, inicialmente, formas supersticiosas y primitivas como las de la religión mitológica, pero hallará en sí misma y en las fuerzas intelectuales que el pueblo extraerá de su seno los elementos para superar esta fase primitiva.  Esta concepción vincula al hombre con la naturaleza por medio de la técnica; manteniendo la superioridad del hombre, y exaltándola en el trabajo creativo, exalta por consiguiente al espíritu y la historia.[6]

           

Hacer esto, sin embargo, exige preguntarse en primer término cómo se expresa este problema general en la cultura de la naturaleza de las distintas sociedades que integran el moderno sistema mundial. América Latina nos ofrece a este respecto un legado cultural de extraordinaria riqueza, en cuyo marco – por ejemplo – José Martí podía afirmar a mediados del siglo XIX que al estudiar cualquier acto histórico o individual, resultaba evidente que

la intervención humana en la Naturaleza acelera, cambia o detiene la obra de ésta, y que toda la Historia es solamente la narración del trabajo de ajuste, y los combates, entre la Naturaleza extrahumana y la Naturaleza humana.[7]

Comprender esto tiene la mayor importancia para nosotros. A partir de allí, resulta sencillo entender la más elemental de las verdades: que si deseamos un ambiente distinto, necesitamos crear una sociedad diferente. No se trata únicamente de identificar rasgos a los que esa sociedad debe aspirar – culta, equitativa, próspera, democrática, y capaz de trabajar con la naturaleza, y no ya contra ella, por ejemplo. Se trata, sobre todo, de entender que el desarrollo nuevo que conduzca a ese ambiente distinto será sostenible por lo humano que llegue a ser, en el sentido señalado por José Martí.

Ciudad del Saber, Panamá, 2010 - 2015

Bibliografía citada:

Engels, Federico, 1876: “El papel del trabajo en la transformación del mono en hombre”.

http://www.marxists.org/espanol/m-e/1870s/1876trab.htm

La Biblia. Dios habla hoy. Edición internacional de referencia. Sociedades Bíblicas Unidas. Puebla, México, 1996.

Gramsci, Antonio, 2003a: “III: Notas críticas sobre una tentativa de “Ensayo popular de sociología””. El Materialismo Histórico y la Filosofía de Benedetto Croce. Ediciones Nueva Visión, Buenos Aires. Traducción de Isidoro Flambaun.

- 2003b: “Benedetto Croce y el materialismo histórico”. El Materialismo Histórico y la Filosofía de Benedetto Croce. Ediciones Nueva Visión, Buenos Aires. Traducción de Isidoro Flambaun.

Martí, José: “Maestros ambulantes”. La América, Nueva York, mayo de 1884. Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1975. VIII, 289.

Thomson, George: Los Primeros Filósofos. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 2009.

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NOTAS: 

[1] Para el historiador británico George Thomson – en su obra clásica Los Primeros Filósofos -, a partir del siglo XVI a.n.e., cuando inició su transición del nomadismo pastoril al sedentarismo agrícola, el destino histórico del pueblo de Israel “fue conformado por dos factores principales”. Uno, el hecho de que “el camino comercial más importante entre Mesopotamia y Egipto pasaba a través de su territorio”, lo cual lo ponía en contacto con los principales centros de civilización de la época, al tiempo que mantenía sus organizaciones estatales en una situación de constante amenaza y precariedad ante vecinos infinitamente más poderosos. Otro, que “el gran desierto que se extendía desde Gilead hasta el Golfo Pérsico continuó siendo un depósito inagotable de tribus pastoriles”, que “viajaban constantemente y de cuando algunos de ellos se establecían entre las colinas de Judea. Gracias a este continuo contacto con sus propias instituciones ancestrales, el pueblo de Israel no sólo conservó sus tradiciones tribales sino que las veneró con gran tenacidad cuando las vio amenazadas por los cambios económicos y sociales engendrados por la guerra y el comercio.” Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 2009. Segunda Parte: El despotismo oriental. III. Los profetas hebreos, pp. 78 – 86. Las referencias de Amós e Isaías provienen de La santa Biblia. Sociedades Bíblicas Unidas. Versión revisada 1960.

[2] Las referencias aquí utilizadas provienen del texto La Biblia. Dios habla hoy. Edición internacional de referencia. Sociedades Bíblicas Unidas. Puebla, México, 1996.

[3] Destaca el hecho de que se presenta aquí una segunda creación de la mujer, ya no como igual al hombre, sino como subordinada a él. Si bien no cabe explorar esto aquí, probablemente se debe a la redacción del documento original en dos momentos distintos del desarrollo de la sociedad que le dio origen, anterior uno y posterior el otro a la formación del orden patriarcal.

[4] El concepto de biosfera fue propuesto en 1875 por Eduard Suess, en su sentido más sencillo de ámbito del planeta en que es posible la existencia de la vida. Vernadsky elaboró el concepto hasta llevarlo al nivel de complejidad arriba indicado. El concepto de noosfera, por su parte, fue elaborado en diálogo con el sacerdote y antropólogo jesuita Pierre Teilhard de Chardin. Ambos lo desarrollaron en direcciones distintas que no querían ser excluyentes. Para Vernadsky, el desarrollo de la noosfera conduciría a la formación de un período geológico cercano a lo que hoy algunos llaman el Antropoceno. Para Teilhard, ese proceso conduciría a la formación de una Cristosfera, que aportaría las condiciones para la creación del Reino de Dios en la Tierra. Conviene recordar que estos conceptos fueron elaborados en una época en la que hoy antigüedad de la Tierra era estimada en unos 800 millones de años, mientras hoy se la estima en unos 4500 millones; tampoco se contaba entonces con una estimación bien fundamentada de la antigüedad de la vida – calculada hoy en unos 3500 millones de años -, y persistían las dudas y debates en torno a su origen y los mecanismos de su evolución, y la teoría de la deriva continental, planteada por Alfred Wegener en 1915, solía ser considerada poco menos que como una excentricidad.

[5] La América, Nueva York, mayo de 1884. Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1975. VIII, 289.

[6] Gramsci, Antonio, 2003: El Materialismo Histórico y la Filosofía de Benedetto Croce. Ediciones Nueva Visión, Buenos Aires. Traducción de Isidoro Flambaun. “Benedetto Croce y el materialismo histórico”, p. 234.

[7] “Serie de artículos para La América”. “Artículos varios”. Obras Completas, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1975, tomo 23, p. 44.