Enrique Dussel: Ahora, la transmodernidad

En este diálogo con Brecha, el fundador de la filosofía de la liberación habla de todo: la concepción de pueblo y movimientos sociales, la necesidad de apartarse de las miradas políticas eurocentristas (y de la vigencia de la teoría de la dependencia), la exigencia de crear cuadros políticos en América Latina, el nacimiento (creado a partir de la ecología) de otras categorías que superarían a la posmodernidad.

Yamandú Acosta y Alejandro Casas / Semanario Brecha (Uruguay)

—¿En qué situación se encuentra la filosofía de la liberación latinoamericana, de la cual usted es uno de los máximos exponentes?

—Es un movimiento que ha surgido en América Latina que expresa nuestra realidad y que intenta hacer filosofía en América Latina, pensar la realidad latinoamericana. Estamos, pienso, en el fin de la etapa poscolonial, y el tema de la liberación está en el fondo del proceso de las masas, del pueblo y de la cultura latinoamericana. Estamos viviendo un momento en el que se va a producir la segunda independencia. Y la filosofía de la liberación expresa eso.

—¿Cuál sería el contenido de la liberación, cuáles serían el sujeto y las dimensiones de la filosofía de la liberación?

—Creo que es la única herencia viviente del 68. La escuela de Fráncfort tuvo en ese momento la oportunidad de dar una voz novedosa, porque fue ahí que Marcuse y los demás fueron comprendidos por primera vez por Europa y el mundo. Creo que lo mismo acontece con nosotros, vamos tomando conciencia de ese proceso.

—Usted ha trabajado con manuscritos todavía inéditos de Marx, ha intentado una relectura de Marx desde América Latina y ha producido una trilogía de textos donde analiza lo que llama “los cuatro borradores de El capital”. ¿Cuáles han sido los principales aportes de su trabajo?

—Estando en México, el marxismo era algo así como el lenguaje de la discusión de la izquierda, y me di cuenta de que había que entrarle al tema a fondo y descubrir cómo hacer para, de una vez por todas, captar filosóficamente el pensamiento marxista. Me pareció más económico, en el sentido de ahorrar tiempo, intentar releer a Marx mismo y no todas las interpretaciones de Marx. Empezamos a leerlo sistemáticamente y me di cuenta de que Marx era ya hegeliano. Estudiamos los tres tomos de las cuatro versiones de El capital, cuestión que nadie tenía muy clara. Marx escribió cuatro veces ese texto. A partir de ahí empezamos a construir otros desarrollos desde la filosofía de la liberación.

—¿Usted sostiene la vigencia actual de la teoría de la dependencia?

—Correcto. Existen capitales globales nacionales y transferencias del plusvalor de un capital global nacional a otro, y esto hace a la extracción de riquezas del centro respecto a la periferia. El concepto de periferia es de Marx, el concepto de subdesarrollo es de Marx y la transferencia del plusvalor es de Marx. Ninguno de los teóricos de la dependencia se expresó con suma precisión sobre el tema a partir de Marx. Sigo pensando que el fondo del problema es la globalización, una globalización extractiva del plusvalor de los países menos desarrollados, en el mejor de los casos a partir de la competencia, pero casi todos los mecanismos son los del monopolio. Hay extracción del plusvalor por medio de un interés en la deuda, hay extracción porque hay monopolio de la venta de productos manufacturados, porque hay monopolios de las compras de materia prima. Casi todo es por medio del monopolio. No hay ni siquiera competencia. Es fácil de encontrar que eso es robo y transferencia. A los economistas se les escapa completamente el Marx filósofo, y a muchas lecturas de filósofos, como a Althusser, se les escapa el Marx económico.

—Usted sostiene la centralidad del trabajo vivo en Marx, y sostiene también que El capital es una ética, ¿cómo se podría fundamentar esa visión?

—El trabajo vivo es la subjetividad misma del trabajador como punto de partida, el trabajo vivo no tiene valor. Esto muestra que el trabajo vivo, que es la subjetividad, va a ser subsu mida en el capital y se va a transformar en una mediación en el proceso de trabajo para la producción del producto. El ser humano se transforma en una mediación; el sujeto se transforma en una cosa y la cosa se transforma en un sujeto. Y eso es la inversión fetichista y eso es un problema ético. Y en el fondo hay una injusticia. Y dice Marx: “El trabajo es impago, y si es impago no se paga, y si no se paga es un robo”, y eso es un problema ético. En el fondo él dice: “Habría que ser muy animales para dar la espalda a los sufrimientos de la humanidad”. A El capital le he dedicado mi vida porque uno no puede darle la espalda a los sufrimientos de la humanidad. Detrás de El capital hay una actitud ética de develar el mal que es la causa de la pobreza que parte de la acumulación del capital. En realidad, en el primer tomo, que era el comienzo del desarrollo de su sistema, ya llegó al tema que le interesó a muchos: la pobreza es proporcional a la riqueza, y eso es una injusticia.

PUEBLO, CLASE, AMÉRICA LATINA

—Usted plantea que la categoría “pueblo” es una categoría política que no niega la teoría de clase. ¿Cómo caracteriza al pueblo y a la clase?

—Después de muchos años, creo que ya se va entendiendo que el pueblo, como decía Gramsci, es el bloque social de los oprimidos, y yo le agrego de los excluidos. Es un bloque social que se transforma en actor político, pero es un bloque social que puede estar disperso, y como está disperso consiente a aquellos que lo oprimen. Sin conciencia continúa la realización de la historia.

En los momentos coyunturales en que esos movimientos sociales descubren la opresión que van sufriendo, surge este fenómeno. Yo lo podría aplicar al proceso de emancipación, y se da una coyuntura que une a muchos movimientos, hasta los comerciantes que no pueden comerciar por estar oprimidos por los monopolios, los esclavos por la esclavitud, los campesinos, los indígenas… Es lo que está pasando en América Latina, en Bolivia por ejemplo, donde los distintos movimientos sociales van articulando sus demandas para constituir un proyecto hegemónico que unifica a los pueblos y los transforma en actor colectivo. Luego de logrado el objetivo, el pueblo puede volver a desarticularse, y lo que había sido el grupo hegemónico en el proceso de liberación puede transformarse en la siguiente etapa en un grupo de dominación, como fueron los criollos o como en la Unión Soviética los bolcheviques que se transformaron también en el Partido Comunista, que fue un grupo que dominó a la revolución contra el zarismo. La categoría pueblo no se opone a la de clase porque la clase obrera puede ser uno de los actores de ese proceso. Funcionaría como clase obrera, pero ya cuando se transforme en un sindicato, por ejemplo, en el movimiento social, empieza a ser también movimiento social en otro sentido de la expresión. Todavía no tenemos una teoría de los movimientos sociales porque hay algunos que son clase y otros que no, como los de determinación del sujeto: los viejos, la raza, el género son movimientos sociales distintos a los de clase. Todos unidos constituyen pueblo como actor colectivo, pero no es una sustancia que atraviesa la historia de manera homogénea sino que van cambiando sus componentes, tienen otras tradiciones internas y a veces se inmovilizan por esas contradicciones. El pueblo es el actor colectivo y no el individuo liberal como mero ciudadano.

—Podríamos decir entonces que su política cumple dos objetivos: releer el análisis de Marx desde la economía política hasta el campo de la política y contribuir con un marco teórico para pensar los gobiernos de izquierda y las luchas sociales en América Latina de esta última década.

—Sí, por ejemplo hacer algo esencial, que es formar cuadros en los partidos políticos, algo que nadie hace. Hoy no hay ningún país en el mundo que tenga escuela de cuadros. Y eso supone tener una cierta teoría para dar a la juventud que quiera empezar a hacer política, y que implique cómo, siendo honesto, ser estratégicamente inteligente y vencer en beneficio de un pueblo y no en el de la egolatría o de hacerse rico o famoso. Hay que triunfar en la política en el sentido de que hay que poner un cierto proyecto, pero que sea en favor del pueblo. Y en ese caso el político se disuelve en la tarea, pero hay que darle una teoría, si no el político se inicia en el modo de hacer política de los viejos, y no tenemos salida. La humanidad entera afronta una crisis muy grave de toma de decisiones fundamentales, la principal a nivel ecológico, y no las toma porque hay una imposibilidad económica pero también teórica.

PODER “OBEDENCIAL”

—Usted reivindica la categoría del poder obediencial, ¿cómo se incluye en su teoría política?

—Fue una expresión de Evo Morales, y yo digo que esta expresión supera la concepción del poder de toda la modernidad. Es muy del indígena, porque ellos definen su manera en la base, discuten algo y luego nombran al que debe hacerlo, y el que debe hacerlo debe hacer lo que se ha dispuesto y si no lo hace después lo agarran por no haber cumplido. El que ejerce el poder lo hace por obediencia, y esa es una concepción distinta y positiva del poder que me cambia todas las definiciones desde Hobbes por lo menos. Entonces hay que tomarse en serio esas expresiones y construir filosóficamente el contenido y defenderlo de todos los ataques y mezclar sus potencias. Sin embargo, el poder obediencial es el poder que ejerce el elegido del aparato representativo, pero en el nivel de la participación el poder es ejecutivo. En el caso del pueblo mismo cuando participa, en ese caso se obedece a sí mismo. Pero al poder participativo también hay que organizarlo. Me he dado cuenta de que en los últimos años he pensado mucho en cómo reformar, mejorar, fiscalizar el poder representativo. En el poder participativo el que manda, que es el pueblo, mandata, pero como pueblo, no como representante. Hay todo un tema con los medios de comunicación; esta ley que los argentinos han sacado es la primera en el mundo y es fundamental. Una parte de la comunicación está en manos de las comunidades, otra en manos del Estado y una tercera en las manos del capital privado. Tres partes; dos son para generar una opinión pública crítica. Con el monopolio de los medios de comunicación el pueblo queda alienado, queda confundido, queda inhabilitado. Y ahí tenemos un callejón sin salida.

—En ese sentido, uno podría pensar las tensiones que se generan en América Latina entre los movimientos sociales y los partidos políticos de corte progresista.

—Muchos partidos políticos son maquinarias electorales y no escuelas de política. Y la maquinaria electoral tiene electos, y el electo tiene sueños, a veces excesivos. Y el electo se corrompe. De pronto un obrero que ha luchado toda su vida con buena voluntad es elegido diputado y gana 15 mil dólares por mes, entonces empieza la distribución de los cargos y los partidos se corrompen. Y claro que los movimientos sociales son críticos; ellos son los que tienen que ejercer la crítica. La primera es que una institución representativa no puede fijarse los salarios a sí misma. En México los jueces de la Suprema Corte de Justicia se fijan el salario. Y ganan 35 mil dólares por mes. ¿Cómo ese juez va a ser justo si ya se fijó el salario? Están todos corrompidos. Los movimientos sociales no pueden aceptar eso.

—Su producción intelectual supone una crítica al eurocentrismo en las ciencias sociales, en las ciencias humanas, en la filosofía. Y más que una respuesta implica una construcción alternativa a esa perspectiva eurocéntrica, donde usted incorpora muchos elementos del análisis histórico y una relectura de los procesos históricos.

—La Europa moderna desde el siglo XVIII, desde el punto de vista de las ciencias y las ciencias sociales, ha hecho grandes avances e invenciones y no vamos a desacreditar eso. Sería un crimen no asumirlo. Pero dentro de esa interpretación de las ciencias sociales, de la historia, de la sociología, de la política, de la filosofía, se ha inmiscuido esa cierta centralidad que toda cultura tiene. Toda cultura es de alguna manera inevitablemente etnocéntrica. Pero el etnocentrismo europeo es el primer etnocen trismo mundial, porque los chinos son etnocéntricos pero nunca habían sido dominadores del mundo. En cambio el etnocentrismo europeo se impuso a todos y lo incorporamos nosotros; nosotros mismos somos profundamente eurocéntricos, es decir que nos negamos a nosotros mismos. Y al negarnos, desaparecemos.

—Usted dice incluso que la propia democracia no es un invento griego…

—No es griego y menos europeo y menos liberal. Debemos advertir, y como una cebolla ir sacando las capas, que el eurocentrismo lo tenemos metido a niveles que no sospechamos. Esto es fundamental para irnos descubriendo diferentes y crear nuestras propias tradiciones y posibilidades. Los propios europeos tienen que redefinirse y descubrir su etnocentrismo, sobre todo en estos momentos en los que Europa ha dejado de ser hegemónica. La filosofía de la liberación tiene como punto de partida pensar desde lo propio. Y el instrumento que tiene, como el psicoanálisis, es mirarse en la historia y preguntarse cuándo surgieron aquellos traumas que hacen que yo tenga esta enfermedad. La historia es para mí como el psicoanálisis, porque permite hacer la historia de nuestros traumas y encontrar el origen de nuestra propia invisibilidad, no imbecilidad, sino invisibilidad.

—Usted plantea una crítica a la postura posmoderna y plantea la concepción de la transmodernidad, ¿cómo la caracterizaría?

—La transmodernidad dice que lo que viene no es moderno, no será ni una modernidad ni muchas modernidades. Va a ser otra edad diferente. ¿Cuándo? En 100 años o en 200, no sé, pero vamos hacia otra cosa. Ecológicamente la Tierra no da más. Y el capitalismo va a ser superado más por la ecología que por los movimientos sociales. Vamos a una edad distinta, ¿pero cómo se va a construir eso? Se va a construir desde la experiencia de las culturas no modernas –lo cual no significa atrasadas– en aquello en lo que la propia modernidad despreció. El hombre moderno no lo puede hacer, lo que están haciendo los aymaras en Bolivia no lo puede hacer ningún moderno. Desde esa exterioridad se desarrolla ahora un proyecto a un pluriverso futuro. Tenemos que ver ahora cómo el mundo árabe, el mundo chino, América Latina, están desarrollando novedades en diálogo con la modernidad. Los posmodernos son una escapatoria de la modernidad, son una crítica de la modernidad desde la modernidad. Yo le decía a Vattimo: “¿Tú crees que en Kenia hay una situación posmoderna? Es un mundo completamente distinto. Nunca pasa lo que a ti te pasa en Torino”. Hay que partir de esa exterioridad de Kenia en diálogo con la modernidad, y va a salir algo nuevo.

—¿La transmodernidad supone una superación al capitalismo y una revolución?

—Esa sociedad futura supera el capitalismo. Va a tener otros puntos de partida, para empezar un respeto por la naturaleza que la modernidad no tuvo.